罗贤龙
安徽建筑大学马克思主义学院,安徽合肥230601)
1898年,上海同文译书局出版了卢梭的《民约通义》,(1)今译为《社会契约论》。一百多年来,其作品在中国影响深远,于是一些学者开始探寻卢梭与中国哲学的关系。这方面较有代表性的是英国学者休斯(E.R.Hughes),他在《The Great Learning and the Mean-in-Action》序言第一章中论述了孟子性善论和卢梭的人性论之间的微妙关系,甚至大胆推测卢梭思想受到中国哲学的影响。他说:“(卢梭)肯定了儒家的人性本善论,且认定人性之善出于自然而非理性。”[1]30休斯看到卢梭与孟子性善论思想具有相似性,但卢梭与道家关系却没有给予关注。1940年,朱谦之试图从这方面揭示卢梭思想的中国因素,他明确指出:“卢梭这种‘复归自然’的思想实即得力于老子。”[2]303然而,休斯和朱谦之均未确证卢梭阅读了中国哲学典籍并受其影响,更多的是一种推测。此外,罗曼·罗兰也指出:“他(卢梭)和东方的大神秘主义者呈现异样的相似之点。”[2]302这里崇尚自然的“东方的大神秘主义者”大概指的是老子。近来有学者指出卢梭的这些思想“有来自西方哲学的渊源”,[3]84这无疑是切中肯綮的。《二论》(2)为了行文方便,本文把卢梭的作品《论人与人之间不平等的起因和基础》简称为《二论》。深受欧洲自然状态学说影响,该学说是“那个时代支配性的观念和视角”。[4]97因此,卢梭《二论》中的崇尚自然的思想并不能简单地归结为受到道家哲学影响的结果,但二者具有相似性是毋庸置疑。
对卢梭与老子思想进行比较研究一度成为热点,近十年来,国内学者研究主要集中在两个方面:卢梭与老子的教育思想和自然观念的比较研究,为东西方文明的融通作出了有益的探索。(3)根据中国知网2012-2022年收录关于卢梭和老子思想比较研究的文章共计10篇,其中比较二者教育思想的文章4篇,探讨自然观念的文章4篇。不同文明之间并非如缪塞尔·亨廷顿所强调的文明的冲突,而是一种交响与共鸣,随着全球化日益加深,探索不同文明间的对话与共存事关人类的未来。本文试图从《二论》和《老子》文本出发,探究二者对人类不平等问题的思考和重建人人平等的理想社会的崇高价值追求,展现道家哲学与卢梭思想之间的共鸣与对话,顺应新时代“向世界讲好中国故事……促进人类文明交流互鉴”[5]46这一历史潮流。
卢梭认为人类的不平等主要有两种:自然的不平等和政治上的不平等。第一种不平等其实是差异,如体力、智力,身高等,与生俱来;第二种是卢梭所反对的,也就是某些人损害他人从而获得特权,[6]229这种不平等主要表现为奴役和统治,这是卢梭所反对的,他认为人生来是平等的,他通过假设的和有条件的推论方式论证了奴役和统治不存在于人类的源头——自然状态。
“自然状态”通常指的是政治社会建立之前,人类的生活状态。自然状态真正成为政治哲学的核心论题是从霍布斯开始,在霍布斯之前,“‘自然状态’这个术语通常为***神学而非政治哲学所有”。[7]188霍布斯认为,在自然状态中由于没有一个共同的权力使得人人服从,每个人在行使自己的自然权利的时候就必然导致人们处于战争状态,“人人相互为敌”,[8]95“彼此都力图摧毁或征服对方”,[8]93这种状态是恐怖和悲惨的。卢梭批驳了霍布斯的观点,他认为霍布斯把人类后天具有的“竞争、猜疑与荣誉”[8]76强加给自然状态中的人。在真正的自然状态中,人类最初的心灵当中并没有理性,人类心灵禀赋于自然的只有两种原动力:“其中一个是极力推动我们关心我们的幸福和保存我们自身;另一个是将使我们看见有知觉的生物尤其是我们同类的死亡或遭受痛苦时产生的一种天然的厌恶之心。”[6]222我们把这两种原动力简称为自爱和怜悯,自然状态中的野蛮人的自爱主要表现为保持自我生命是最核心的活动,从而进攻和防卫的器官发达,引发逸乐欲望的感官迟钝,这种身体上的特点也导致了野蛮人欲望不会超出身体的需要,且容易得到满足,没有超出身体需要的欲望,也就无从推动智力的发展,理性就无法趋于完善,而正是完善的理性使得人类败坏,变得邪恶,从而产生人对人的奴役。[6]268而先于理性存在的人类的自爱心和怜悯心建构了自然秩序:“欲念平静、不知作恶、互相保存、不损人利己,怜悯弱小”,[6]260-261也就是自然状态下人的生存状态:平等,自由。
纵观《二论》中卢梭对自然状态下人类平等何以可能的问题,其论证过程是:平等是自爱和怜悯的产物,而自爱和怜悯是“纯粹的天性的运动,是先于思维的心灵的运动”,[6]258人的天性来自自然。正是从这种意义上,卢梭提出:“人就其自然本性而言是好的,在社会中变坏”[9]151-152的论断。自然秩序赋予人自然之善,而自然秩序之善又源自何处?卢梭在《致伏尔泰的信》中指出自然秩序之善来自上帝的神意(Providence),因为“若上帝存在,他必完美;若他完美,也必明智、全能且公正”,[10]58其主导宇宙之运行,规约人之意志。这里的上帝是一种形而上的存在,就是创生世界的最终根据,近于老子之“道”。
平等,没有人对人的奴役是人类社会原初特征。在这一点上,老子与卢梭观点相似,不过卢梭并不认为自然状态是历史的真实,而老子却认为人类社会最初存在一个上古社会,这种社会里人是平等的,虽有统治者,但不干涉人民,更不用说奴役人民。在《老子·十七章》中:“太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。……功成事遂,百姓皆谓:‘我自然’。”[11]141“太上”,河上公注“谓太古无名之君也”。[12]108结合《老子·十四章》:“执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪”[11]126来理解,老子的理想社会是有历史时间特征的,因此,河上公所注也并无不妥,“太上”解释为太古时期也符合文意。在人类的太古时期,人民仅仅知道统治者的存在,统治者在人民的实际生活中并不施加实质性的影响,这种任由人民自在性、自为性、自主性的状态就叫“自然”,这种自然状态是人类社会最好的状态,如《老子·五十七章》中描述的人类社会的理想状态:“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”[11]280“我”(统治者)只要不对人民横加干涉,人民就能够自我化育、自然上轨道,富足、朴实。老子论证了上古社会,由于统治者不干涉人民,奴役也就无从谈起,那么民与民之间是否存在不平等呢?首先,国家与国家的人民之间不存在奴役。在《老子·八十章》中,邻国的民与民之间甚至不交往,“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”,[11]345也就无奴役之说;其次,在小国之内,作为圣王的统治者自己不奴役人民,还采取措施防止民众使用巧智互相欺凌,“是以圣人之治也,虚其心,实其腹,弱物质其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也”。[11]86“实其腹”“强其骨”指圣王满足民众的必要的生活需要,“心”“志”产生“智”,“智”意为巧伪的心智,圣王要减损“心”“志”,以免产生“智”,从而导致民当中有巧智者欺诈别人,所以圣王要人民“无知无欲”,“无知无欲”王弼注为“守其真也”,[13]8“真”,也就是保守天地万物之本性。不是为了愚民,而是遏制巧智,这样民众就能遵循禀赋于自然的本性,过平等、自由而和谐的生活,因为自然(天地万物)的本性就是均平的,“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均”。[11]198天地阴阳之气汇合,降下甘露,无需人们指使而自然均匀,“具有一往平等的精神”。[11]200保持自然之性的民众也是如此,圣王使已经产生“智”的民众不敢妄为。民与民之间依循自然均平之性,也是平等和谐的。
老子描述的太古时代,人民平等、和谐、安乐。这种人类的理想状态何以可能,其论证理路与卢梭相似。二者均认为禀赋于自然本性的人类使得平等、自由成为可能,不同之处在于,老子的理想社会还是需要体道的圣王来维系,圣王一方面通过满足人的基本需要防止欲望刺激理性的发展,另一方面遏制巧智的发展。老子与卢梭都认为完善的理性使得人类败坏,变得邪恶,从而产生人对人的奴役。不过卢梭理想中的自然状态的实现是因为野蛮人最初没有产生完善的理性,通过禀赋于自然的自爱与怜悯来实现。至于老子太古时代的理想秩序根由何处?老子认为出于自然,老子的自然思想指的是“一种最好的‘状态’和‘方式’,而不是任何意义上的物理对象或自然世界。它所指称的这种状态和方式,可以是属于宇宙间的,也可以是属于人世间的”。[14]那么,自然为什么能够成就事物最好的状态和方式?这种自然之“善”源自何处?老子认为本源于“道”。《老子·五十一章》中对此进行了明晰的论述:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。……生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓‘玄德’。”[11]260“道”是老子哲学中的核心概念,也是最高范畴。道创生万物,万物获得本性,没有“道”,万物无从出生,没有“德”万物就没有自己的本性,所以万物尊道贵德。万物从“道”获得的本性是善还是恶?“生而不有,为而不恃,长而不宰”,道生长万物却不据为己有,兴作万物却不恃己能,长养万物却不主宰,这就是“玄德”,也就是至善。在肯定自然之善这一点上,老子与卢梭是一致的,但在自然之善来源之处这个问题上,二者又存在分歧。卢梭认为自然之性来自全知全能的上帝,老子的自然之善来自“道”而并非来自人格神——上帝。
卢梭描绘的自然状态和老子所构想的上古时期,人类社会处于自由和美好的平等状态。后来到底是什么原因导致人类脱离这种状态,走向一部分人统治另一部分人的不平等社会呢?卢梭和老子不约而同地把批判的矛头指向理智与欲望。
卢梭在《二论》中指出走向人与人之间不平等的第一步是“尊重”观念产生,认为这是“走向罪恶的深渊的开头第一步”。[6]276自尊是自我意识构成部分之一,有了自我意识,从而使人产生主体与客体的分别,主体凌驾于客体之上,爱、恶、自私与利己由此生发。而导致自尊心产生的是理智,也就是认知能力,它是自我意识的核心部分。认知能力包括记忆和想象,卢梭认为,“记忆力和想象力也开始活动,自尊心树立起来了”。[6]281关于理智与欲望的关系,卢梭作了明晰的论述:“不论伦理学家怎么说,人的智力虽然在很大程度上要靠欲望的推动,但大家也公认,人的欲望在很大程度上要依靠智力才能得到满足。正是由于这两者的活动,我们的理性才得以逐步完善。我们之所以求知,是因为我们希望得到享受。不难想象:一个既无欲望又无恐惧感的人是不会花心思去进行推理的。欲望的根源来自我们的需要,而它们的发展则取决于我们的知识的进步。”[6]243-244简言之,卢梭认为尊卑观念产生是不平等的滥觞,而这种观念是智力与欲望互相促进的结果,深究智力为什么能够生发出自尊?卢梭归因于人所特有的能力——自我完善能力。其实所谓的“自我完善能力”也就是理性,因为理性本身就包含了人类整个高级认识能力和实践能力。(4)参见康德《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2004年版,第631页。通过认识能力和实践能力,使自身利益最大化就表现为自我完善,这种能力具有双重作用。一方面,它促进了人类的文明进步;另一方面,“这种几乎是无可限量的特殊能力,反倒成了人类一切痛苦的根源”,[6]242诸如追求权力、地位、暴富、虚名……导致人类社会的纷争与奴役。这是卢梭对人类文明的反思,但也常常因此被人误解,被贴上反文明的标签。卢梭认为理智与欲望是人类丧失了自然状态的自由与平等的最终原因。
首先,这二者导致个体心灵与肉体自由的双重丧失,引发自我的异化和对他人的奴役。在没有理智之前的自然状态,个体欲求简单,无需依赖他人,仅靠个人的力量就能得到满足,他们活在自身之内,自由而独立。因为没有理智,他们没有预见力,不欲求遥不可及的未来,不理解死亡,因而也没有死亡的恐惧。然而拥有了理智的文明人却不同,为了满足过多的欲望,整日忙碌,“终日忧心忡忡,自己折磨自己,为了生活而不停地奔波,或者为了永生而放弃今生”。[6]304为了过分的欲望而危及自我保存,如老子所言:“名与身孰亲,身与货孰多?”[11]241舍身逐物,这是文明人的异化,是对自我的精神和肉体的双重奴役。此外,文明人有了理智,产生自我与他人的差别,为获得他人的认可,常常“以别人的看法作自己看法的依据”,[6]305真实的自我与外部评价互相冲突,导致自我的分裂,他人的意见抑制自我保存的本能,舍身逐名,因而陷入对他人的依附。
其次,理智与欲望引发人对人的奴役。标志自然状态终结的是私有制的产生,“谁第一个把一块土地圈起来,硬说‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话,这个人就是文明社会的真正的缔造者”。[6]269私有制开启文明社会的同时打开人间罪恶的潘多拉的魔盒。导致私有制的私有财产观念的产生是一个渐进的过程,在这个过程中,“必须一点一滴地进步,拥有许多技巧和知识,并一代接一代地传递和增加,才能达到自然状态的最后一个终点”。[6]267卢梭所说的技巧和知识都是智慧和欲望的产物,因为“头脑愈开窍,技术随之愈完善”。[6]273技术创造出超出自然世界直接提供的财富,这些财富提供了野蛮人未曾有过的舒适享受,败坏了他们的身体和精神,从而使得他们对这些财富产生依赖,失去原初的自由和独立;此外,技术使得人们必须合作才能完成工作,这就使得劳动成果分配成为一个问题,“从他感到一个人拥有两个人的食物是大有好处之时起,人与人之间的平等就不存在了,私有财产的观念就开始形成”。[6]278正是在这种意义上,卢梭说:“冶金和农耕这两种技术的发明,带来了这一巨大的变革。使人走向文明却使人类走向堕落的东西,在诗人看来是黄金和白银,但在哲人看来却是铁和小麦。”[6]278这两种技术发明使得人开始分化为富人和穷人。富人和穷人之间争夺财富导致无休止的战争,建立一个阶级统治另一个阶级的暴力机关——国家成为必要,“它(以国家政权为核心的上层建筑)给弱者带上了新的镣铐,使富人获得了新的权力,并一劳永逸地摧毁了天然的自由,制定了保障私有财产和承认不平等现象的法律”。[6]286人类社会进入不平等的阶级社会。
与卢梭理论相似,老子谴责社会不公时,常常有大量对于理智、欲望、技术的批判。老子反对巧智的思想集中体现在《老子·十九章》中:“绝智弃辩,民利百倍;绝伪弃诈,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”[11]147《老子》一书多处反对智巧,此章直接提出弃绝智巧,因此,老子也常常被贴上反智、反文明的标签。这种对老子的误读产生于没有理解老子弃智背后的价值追求。在老子思想世界中有一个上古的黄金时代,人民无需智巧,依循质朴、孝慈的天性就能使人与人之间实现和谐的自然平等,而正是巧智的产生,导致尔虞我诈、利益纷争、高低贵贱,恃强凌弱的阶级社会。老子看到了智慧的负面效应——败坏人的天性,因为智慧激发了人类过分的欲望,被放大的欲望又驱使理智,通过奴役他人从而占有他人的劳动满足奢欲,这是老子与卢梭的共识。
在《老子·十二章》中,展示了智巧与欲望互相促进的可怕后果:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。”[11]118“五色、五音、五味、畋猎、难得之货”泛指提供人类享乐的纷繁的物质文明,是人类运用智巧制造的产物,它们激发感官欲望,感官在享受这些物质文明的同时,又败坏了人类的感官(目盲,耳聋,口爽),因为耳、目、口等感官最重要的职能是保存自我,任何对这种职能的偏离都是斫伤人的天性!人类迷失了天性,感官欲望不断膨胀,刺激智巧不断满足这些欲望,其结果就是技术泛滥:“人多伎巧,奇物滋起。”[11]280“伎巧”,即技巧,也有注为“智巧、智慧”。[13]150二者也可贯通,把智慧运用于制造器物的过程中就产生技巧,人们的技巧越多,“奇物”就不断涌现。“奇物”通常被译为“邪事”,[13]150这里当作淫巧的奢侈物品也能符合文意,因为这些物品并非生活之必需,生产这种物品易荒废农耕造成饥荒;另外,这些物品刺激贪欲,引发抢夺与偷盗,因此,称“奇物”为邪事。由此,欲望、智慧、技巧形成一个链条,催生了奴役和占有他人财富的统治者,老子骂他们为“盗夸”,也就是强盗头子,他们“服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余”,[11]268不从事生产,却锦衣玉食,其财富来自对百姓的搜刮。因此,上古时期“自化、自正、自富、自朴”的黄金时代逐步瓦解:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”[11]215原本因任自然、无为而治的道治社会因巧智的出现而无以为继,智慧导致居心,使得社会每况愈下,德治不足,提倡仁义,仁义不足,只好设立礼法,其目的如张舜徽所说:“凡所立制度仪节,皆所以屈抑群下使伏事己也。”[15]105也就是制定礼法制度,维护人奴役人的不平等的社会秩序。
最后,在探索人类不平等产生的原因这个问题上,老子归因于维系理想秩序的“天道”被人为破坏了。“天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余”,[11]336天道均平,而产生智巧的人却不再遵循天道,其原因在于人过分的欲望与智慧的滥用导致损人利己的不平等社会的产生。至于巧智和奢欲产生的根源是什么?老子认为是“肉身”,“吾所以有大患者,为吾有身”,[11]121人有祸患,是因为肉身的存在需要外物来维持,这是欲望产生的根源,巧智把人的需要放大为奢欲。如苏辙所言:“人之所以骛于权利,溺于富贵,犯难而不悔者,凡将以厚其身耳。”[16]45“厚身”就是追求身体的享乐,为了厚身损身殒命,在所不惜,破坏了“道”赋予人之性:平等,自由,和谐。然而,道是不可违背的,“不道早已”,[11]201老子认为任何违背道的事物都不能长久。因此,老子为理想社会重建留下理论上的可能性。
卢梭在回答人类不平等起源这个问题上,其理路也与老子相似,卢梭认为是人破坏了自然秩序。文明人具有的理智与欲望二者互相生发,促使人类失去自由与平等,而理智与欲望根源于人的自我完善能力,这是人类所有不幸的根源,而这种能力又来自上帝赋予人的自由意志,正是因为人具有自由意志,所以人可以自由行动,但行动中会受到一种无形的实体的刺激,这些刺激产生欲望,欲望导致了人对智慧的滥用。但是,上帝又对人的力量施加了极其严格的限制,“以至即使人滥用他给予的自由也不能扰乱总的秩序”。[17]30卢梭同老子一样,坚信自由平等的秩序是万物的恒常法则,人类的偏离是暂时的,终将向这个恒常的法则回归,这就给理想的秩序的重建留下理论上的可能性。
卢梭的自然状态和老子的上古社会原本是自由平等的社会,而人的欲望和理性打破了自然的平衡,个人畸形的欲望驱使人运用智慧满足自己,最终使得人类群体分化成统治者与被统治者,社会成员之间失去最初的自由与平等。所以理想社会重建应当从两个方面着手:一方面重建个体自由,另一方面重建社会自由与平等。在个体自由重建方面,二者相似之处颇多;但是在重建社会自由、平等这个问题上,二者又存在分歧。
首先,在重建个体自由方面,二者都提出通过消减欲望、遏制智慧的滥用而实现个人自由。卢梭描绘的自然状态中的野蛮人之所以自足而充实,闲适而自由,其原因在于野蛮人的欲望“不会超过他的身体的需要”,[6]244且极易满足,不会被自己的欲望所累。另外,野蛮人理性极不发达,因此也没有多少预见和想象能力,他们不理解死亡,所以没有对死亡的恐惧,他们没有时间概念,“他唯一关心的是他眼前的生存。对于将来他也从来没有想过;他的计划,同他的视野一样,是很有限的,就连当天黄昏以前要做些什么事情,他也预见不到”。[6]245正是因为野蛮人简朴的欲望和不发达的理性,使得他们获得自身存在感知的完整性,欲望深度和广度受到天然的限制,这是他们幸福状态的根源。
文明人要获得这种内心的自由,退回野蛮人的自然状态是不可能的,理性打破了自然的平衡,还需要理性为欲望设置新的界限,克服过去与未来,自我与他人的分裂,从而获得对自身存在感知的完整性。卢梭在圣皮埃尔岛上就达到了这样一种内心自足和自由的精神境界:“心灵十分充实和宁静,既不怀念过去也不奢望将来,放任光阴的流逝而紧紧掌握现在,不论它持续的长短都不留下前后接续的痕迹,无匮乏之感也无享受之感,不快乐也不忧愁,既无所求也无所惧,而只感受到自己的存在,单单这一感受就足以充实我们整个的心灵;只要这种状态继续存在,处于这种状态的人就可以说自己得到了幸福。”[18]90达到这样境界的途径,文明人要多与自然亲近,运用理性“消除肉欲和尘世杂念”,调适内心,使得心境宁静,此外还需要“周围的事物的和谐”。[18]91此种理念还体现在卢梭儿童教育方面。卢梭提出儿童在进入社会之前,尽量在大自然中陶冶心性,通过自然启蒙儿童内心的善良与自由的本性,避免沾染文明社会的种种陋习。这些方法具有浓厚的东方神秘主义气息,在老子的哲学中随处可见。
老子非常重视心灵的修养功夫:“致虚极,守静笃。”[11]134“致虚”就是要消解心智的作用,彻底去除心机和成见;“静”就是一种“无知无欲,不争不乱”[19]29的状态。通过“虚”和“静”的功夫回归本性,达到这种心灵境界的人,老子常常称之为“婴儿”或“赤子”,指的是人之初生,没受到任何私欲偏见蒙蔽,更不具有巧智导致的成见心机的自然状态,这是道家“心灵修炼之最高状态”,[20]299对于这种状态,老子描述细致:“含德之厚,比於赤子。蜂虿虺蛇不螫,攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。”[11]274
通过修炼功夫,含德深厚的人,可以达到初生的婴儿无知无欲的境界,这是中国文化对人格结构的一种理解,“人只要恢复到他的婴儿状态,回复到他的没有心计,没有计算,完全不用自己的理性去算计,去计划什么东西……人就达到一种解脱的境界”。[21]353处于这种境界的人与外物和谐相处,内在精神充实、饱满、和谐,这种状态与卢梭在圣皮埃尔岛上不喜不忧、无求无惧,心灵充实、宁静的状态十分相似。卢梭和老子都通过自我控制与思想修养,达到相似的目的——实现个体心灵自由。
其次,在重建社会自由平等方面,卢梭提出民主思想。通过理性的设计,人民同自己建立的政治共同体达成社会契约,政府和官吏遵循公意行事,执行公务的人员是人民的公仆,这种政治共同体能够保障每个人与生俱来的自由、平等权利。这种民主制度的深层哲学基础就是一种理性的自由,“民主就是要搞一套合理的制度,合理的制度就是未来使每个人都能够获得自己的自由”。[21]337而老子的重建路径明显不同,具有中国文化的特色。无论儒家还是道家都确信:人之性禀赋于天道或自然,天性是善的或者完美的,只要去除后天的伪饰,就能恢复本性,所以老子的方法是一方面通过减损人民后天习得的智慧和欲望,以恢复本性;另一方面让统治者自觉守道,成为圣王。从两个方面着手重建“小国寡民”式的理想社会。
最后,在一些具体措施方面,老子和卢梭又有很多相似之处。卢梭的理想社会的实现关键是“公意”如何实现的问题。卢梭提出:首先,国家人口较少,便于人民能够彼此熟悉并直接表达意见。其次,社会风俗淳朴。最后是财产和地位平等,人民不尚奢侈。这些措施与老子的小国寡民社会十分神似:国家很小,国与国之间鸡犬之声都能听见。老子的理想社会通过去除心机和技巧,恢复淳朴的社会风俗,“什伯人之器”“舟舆”等人造精巧器物虽有不用,更不用说文字了,因为这些容易引发心机巧智、欲壑难填;生活在这里的人民“甘美食,美其服,安其居,乐其俗”,[11]345因为去除心机巧智后,人的欲望就有了自然的界限,普通的食物就能使人觉得甜美,人民从简朴的物质生活中就能获得满足,形成淳朴的风俗习惯维系社会秩序。显然,老子的社会理想更多的是一种自给自足的农耕文明的乌托邦。人类社会随着生产力的进步而不断发展,试图退回上古农村社会是违背历史规律的。但是在实现理想社会的路径探索中,实现美好而和谐的社会要从人与自然这两方面着手,相对于西方文明致力于通过工具理性来征服自然,生产繁复的物质产品来满足人的方式来说,老子更重视人的自我约束。寡欲才能知足,知足才能实现人与物以及人与人的和谐,这无疑具有合理性,也是对西方物质文明的一种矫正。
古往今来,探求人类理想社会的思想家层出不穷,西方世界与东方文明并无本质之不同,大同社会与乌托邦理想所要解答的问题都是人类如何幸福地生活及其实现路径。既然是理想化的设想,就难免有局限性,卢梭借用自然状态学说,推演出人生而自由,天赋人权和主权在民思想成为反对封建专制的精神武器,为18世纪资产阶级革命提供了理论纲领。但是天赋人权理论毕竟建立在抽象的人这一不可靠的基础之上,没有理清人的本质是社会关系的总和,离开了生产关系和所有制谈人的平等与自由只能是美丽的幻想,因而主权在民的理想最终演变为资产阶级享有统治权的政治体制。
老子目睹西周后期礼崩乐坏,社会失序的状况,试图借助于对上古社会的想象,设计了小国寡民的救世路线图。纵观中国文化,儒道两家都有复古思想,虚构上古社会的理想状态以针砭时弊在中国历史变革时期屡次扮演的重要角色。但是复古思想容易造成社会发展“回头看”,两千多年的传统文化在《道德经》和《论语》中寻章摘句,打不破传统思想的窠臼。
卢梭和老子都借助于对人类社会原初的虚构想象,肯定了人类平等、自由的正义性,二者都把原初社会的破坏归咎于“理性”。在救世良药的配方中,卢梭仍借助于人类的理性,设计社会契约,试图保障人与生俱来的平等与自由;而老子却反其道而行之,以“绝智”的方式限制膨胀的私欲,过素朴而和谐的田园诗式的生活。老子对理性的反思和戒惧确实具有合理性,但离开理性,人类也不能超越与进步。老子的理想反映了中国文化的深层结构:具有静态的目的意向性,追求“天下太平”,政治意向表现为“镇止民心,使少知寡欲而不乱”,维系社会结构的平稳与不变。[22]10此种意向与人类社会的发展规律背道而驰。因此,道家的理想也仅仅止步于诗意的想象。
在对平等和自由的追求历程中,人类从未止步不前,随着人类普遍交往的日益加深,人类的命运成为一个共同体,从不同文明中汲取历史智慧塑造人类美好的未来成为时代的课题。老子关于个人欲望的自律思想无疑在资本掌控的世界无度膨胀与扩张造成人与自然的灾难性后果的时代中起到药石疗救作用;而卢梭的历史进化观和理性主义给人们追求美好未来提供了可行、可信的世界观和方法论。二者一静一动,相辅相成。东西方文明不是你输我赢的零和博弈,而是一曲人类文明的交响乐!
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